ИБН АРАБИ

Наследие И. А. многогранно и разнородно, и причиной тому не только особенности его мировосприятия, но и разноплановый материал, лежащий в основе его теорий. Мн. исследователи называют И. А. «гением систематизации», который подвел итог 5-вековому развитию суфийской традиции: он собрал все то, что писали и передавали изустно мусульм. аскеты и суфии, начиная с аль-Хасана аль-Басри (VIII в.) и заканчивая современниками И. А. (XII-XIII вв.). Более того, он не ограничился суннитским исламом и использовал нек-рые положения эзотерических учений шиитских сект, в частности исмаилитов.

Наиболее авторитетный список произведений И. А., составленный егип. исследователем Османом Яхья (Yahia O. Histoire et classification de l'oeuvre d'Ibn 'Arabi. Damas, 1964. 2 vol.), насчитывает 856 сочинений, из них 550 сохранилось до наст. времени в 2917 рукописях. И. А. упоминал 290-300 названий. Главными произведениями И. А. являются «Мекканские откровения» (560 глав и ок. 3 тыс. страниц), к-рые называют энциклопедией мусульм. духовности, и «Геммы мудрости», наиболее комментируемое произведение И. А. о 27 типах божественного откровения на примере пророков, упоминаемых в Коране. Существуют как суннитские, так и шиитские толкования и комментарии этого произведения. Осман Яхья насчитал 150 комментариев (ок. 130 из них принадлежит иран. шиитским богословам).

В основе метода рассуждений и доказательств, к-рый использовал И. А., лежит аллегорическое толкование (ат-тавил). Тексты И. А. полисемантичны и поддаются широкой интерпретации. Стремясь преодолеть дуализм и инерцию повседневного языка и мышления, он прибегал к парадоксам (в частности, к экзегетическим) и антиномиям, использовал необычные и многозначные образы. И. А. обычно сопровождал тексты иллюстрациями, составлял таблицы и схемы. От абстрактно-метафизических образов он переходил к богословским, затем к мифопоэтическим и т. п. Существенную роль играют и многочисленные стихотворные пассажи, разбросанные по всему тексту. Комментаторы отмечают также особый подход И. А. к толкованию текстов Корана и хадисов (высказываний пророка Мухаммада) - бережное отношение к «букве» откровения сочетается у него с аллегорической интерпретацией текстов, что нередко вызывало резкую критику в адрес И. А. со стороны оппонентов - «буквалистов». С т. зр. И. А., Коран, будучи речью Аллаха, и в меньшей степени хадисы являют собой истину, застывшую в словах,- мост, перекинутый от божественного знания к человеческому пониманию. Наиболее яркими стилистическими приемами И. А. являются: игра слов (чаще всего однокоренных, реже просто созвучных), употребление слов, имеющих противоположные значения, замена существительных местоимениями (когда под «он» подразумевается и Аллах, и человек, и мир) и т. д. Эти приемы помогают читателю забыть установку на однозначное, фиксированное понимание, ввергают его в растерянность (хайра) (в данном случае на языковом уровне), без к-рой, с т. зр. И. А., мистическое познание невозможно.

Полисемантичность текстов привела к тому, что учение И. А. подверглось глубокой трансформации как у его сторонников, так и противников. Там, где И. А. в силу свойственных ему представлений об изменчивости бытия и относительности любых суждений о жизни намеренно что-то важное и значительное не договаривал и нарочито «смазывал» точное определение тех или иных положений или ситуаций, комментаторы стремились добиться ясности и конкретности, расставляя собственные акценты, отсутствующие в учении И. А. Т. о., «открытая» и диалектичная схема И. А. воспринималась как «закрытая» и статичная, не допускающая 2 толкований. При этом внешние признаки (терминология, система образов и понятий, доказательства и примеры) оставались теми же, но в совокупности получалась иная теория, автором крой можно было бы считать аль-Кунави, аль-Кайсари, аль-Кашани, Ираки, Абд аль-Карима аль-Джили, Джами, Исмаила Хакки Бурсеви или др. комментаторов текстов И. А., но не его самого. Последователи и противники И. А. лучше воспринимали внешнюю сторону его учения, тонкости его философского мышления чаще всего ускользали от них, что послужило одной из причин полемики вокруг наследия И. А.

Причина творения, согласно учению И. А., состоит в стремлении надмирного и самодовлеющего Абсолюта, называемого Сущностью (аз-зат), Реальностью (хакк), Единством (ахадийа), к самолицезрению и самопознанию в предметах сотворенной Вселенной (халк). Это стремление побуждает беспредельный и абстрактный Абсолют являться (таджалла) в сущностях мира, самоограничиваясь (такаййуд) и самоконкретизируясь (тааййун) в них. С т. зр. И. А., беспрестанное явление божества в мире в бесконечных образах не меняет извечной трансцендентной сущности (аз-зат) божества и не прибавляет ей свойств, ранее не присущих. Творение мира происходит внутри Абсолюта: он является сам себе как бы со стороны, оставаясь при этом единым. Т. о., творение представляет собой переход божества из состояния закрытости (батин) в состояние очевидности (захир), к реализации бытийных потенций, от века заложенных в его природе. И. А. описывал механизм творения следующим образом: из надмирной сущности, представшей в виде нематериального и безграничного облака (ама), выделилась первичная субстанция, подобная мельчайшей пыли (хаба). И. А. сравнивал ее с мягким гипсом, способным воспринимать любую форму, данную ей божественным излиянием (файд, файдан), к-рое содержит идеальные архетипы будущего бытия - божественные Имена и атрибуты. Явление (таджалли) Абсолюта происходит в согласии с прообразами (айан сабита) и возможностями (имканат), от века пребывавшими в Абсолюте. Раскрытие божественного бытия разворачивается как последовательность теофаний, подразделяющихся на 3 ступени: явление божественной Сущности самой себе; открытие божественной Сущности в форме божественных Имен, т. е. в форме сущностей, бытие к-рых осуществляется в абсолютной мистерии; явление в форме конкретных сущностей, бытие к-рых является проявлением божественных Имен. В божественной Сущности вечно присутствуют Имена, собственно и являясь данной Сущностью, потому что определяемые ими атрибуты божества, не будучи тождественными с божественной Сущностью, тем не менее и не отличны от нее. И. А. определяет эти Имена как повелителей (арбаб), которые вызывают к жизни все формы. На опыте человек может узнать Имена только путем самопознания: бог описывает себя человеку через него самого. Говоря др. словами, божественные Имена сущностно связаны с творениями, к-рых они именуют. Имена также формируют уровни, или планы, бытия (хадарат, хазарат). Божественные Имена не имеют смысла и существования кроме как через существа, к-рые и есть их явленные формы (мазахир). Эти формы существовали вечно в божественной Сущности. Согласно И. А., «страдание» (курба) Всемилостивого внутри себя по отношению к несуществующим вещам сопоставимо с мольбой ко Всемилостивому о даровании существования. Реализовавшись в явлениях и сущностях Вселенной, мир становится необходимым модусом бытия Абсолюта. Обретя свой логический коррелят (малух), Абсолют приобретает черты божества (илах), наделенного определенными именами и атрибутами (прообразами и возможностями), которые обладают внешним и конкретным бытием. Божественные атрибуты И. А. сопоставляет с 4 опорами (аркан) божественности: знание, желание, власть, речь. Тем самым Абсолют становится объектом поклонения (ибада) и суждения (хукм), но остается единственным реальным бытием, а мир - его отражением (шабах), не имеющим смысла вне соотнесенности со своим источником.

И. А. полагал, что бытие находится в процессе непрерывной трансформации: в каждый отдельный момент Абсолют предстает «в новом образе», отличном от того, в к-ром являлся ранее. Отсюда следует неизбежное различие в человеческих суждениях и представлениях об Абсолюте. Восприятие теофании каждым человеком определяется его готовностью (истидад) к пониманию этого таинства, готовность, в свою очередь, задана извечным прообразом человека. Познающий Абсолют посредством разума (акл) неизбежно привязывается (акал) к к.-л. конкретной форме теофании и отрицает чужие представления, продиктованные иными теофаниями. Лишь истинный гностик (ариф) постигает Абсолют сердцем (калб) во всех его изменениях (такаллуб) и качествах и потому признает правоту и правомочность любых суждений о нем. Творение, согласно И. А., есть результат созидающего божественного желания (машиа, ал-амр ат-таквини), поэтому все существующее и происходящее угодно Аллаху. Однако помимо желания в мире действует законодательное волеизъявление (ал-ирада, ал-амр ат-таклифи), также исходящее от Аллаха и регламентирующее жизнь тварного мира посредством божественных законов. В вопросе о свободной воле и предопределении И. А. занимал промежуточную позицию: хотя Аллах и создает людей и их поступки, он действует не произвольно, а в строгом соответствии со своим знанием, которое заключено в прообразах. Согласно И. А., всемогущество Аллаха выражается в том, что он всегда является дающим: он «казначей всех возможностей», а человек в свою очередь представляет собой «вместилище» дарованных Аллахом возможностей, к-рые способен и обязан реализовать самостоятельно: «Мы Ему принадлежим, / но разве сами мы собой не обладаем? / Ему во мне принадлежит лишь слово «быть», / сколь нами Он, столь мы собой располагаем» (цит. по: Смирнов А. В. 1993. С. 175). Свобода воли, т. о., интерпретируется как милость Аллаха.

Стремление Абсолюта к самопознанию и самолицезрению в чем-то ином, нежели он сам, побуждает его, согласно Корану, «не нуждающегося в мирах», создать Вселенную и ее обитателей. В «Мекканских откровениях» это стремление характеризуется как любовь Аллаха к самому себе и к своему инобытию в образах и явлениях сотворенного мира. Рассмотрев различные виды любви, И. А. пришел к выводу, что все они сводятся к взаимной любви между Творцом и его творениями, причем только в человеке любовь Аллаха встречает осмысленный отклик, все прочие создания любят его слепой, «природной» любовью. Онтологическая функция любви состоит в том, что это чувство служит ключом к «расшифровке» бытия: познание происходит в процессе погружения «влюбленного» в созерцание предмета своей любви, т. е. Аллаха. Эта любовь «безрассудна» и доступна лишь как надрациональное, сверхчувственное «вкушение» (заук), которое исключает из познания разум с его статичными стереотипами и формальными доводами и единственно способно постичь непрестанно меняющегося Аллаха. Инструментом познания служит не разум, а сердце мистика, воспринимающее все бесчисленные теофании, но не привязывающееся, подобно разуму, ни к одному из них. Любовь растворяет личность человека и его бытие в бытии Аллаха (фана).

Аллах как высшая единосущная реальность, с т. зр. И. А., предстает в скрытой, неощущаемой и непознаваемой форме (батин), к-рую невозможно определить и к-рая не допускает никакой множественности, и в видимой форме (захир), в к-рой эта Реальность проявляется во всем многообразии и множественности существ, сотворенных ею по своему желанию и подобию. Т. о., бытие для И. А. представляет собой проявление единой божественной Сущности в бесконечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира, выполняющих роль зеркал Абсолюта. В то же время Абсолют сам оказывается «космическим зеркалом», в которое «смотрятся» материальные сущности, обладающие различными атрибутами и характеристиками, Абсолют оказывается «скрытым» их отражениями «подобно тому, как поверхность простого зеркала скрыта образами предметов, отраженных в нем». Мир по существу всегда остается единым, двойственность учения И. А., делящая Вселенную на творца (хакк) и творение (халк), является условностью. В «Геммах мудрости» И. А. сообщает, что «целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было [первоначально] ровным (букв.- выровненным) призраком без духа и потому как бы неполированным зеркалом» (цит. по: Игнатенко. Зеркало ислама. М., 2004. С. 142). Созданное Аллахом мироздание первоначально представляло собой нечто выровненное и одновременно нетелесное (в данном контексте для обозначения нетелесности употребляется слово «призрак»). Иными словами, мироздание представляло собой зеркальную поверхность, в которой мог бы возникнуть образ Аллаха. Согласно И. А., Аллах может «видеть себя в чем-то другом, что было бы зеркалом». Сначала это была не зеркальная поверхность, а заготовка зеркала, т. к. она была незаконченной, несовершенной - неполированной. Зеркало становится зеркалом и мир созидается в тот момент, когда Аллах видит в мировом зеркале свой образ. Происшедшая эманация образа Аллаха, к-рый (образ) отпечатывается (интиба, букв.- впечатывается) в зеркале мира, осуществила теофанию, к-рая явилась результатом взаимодействия эманировавшего образа с воспринявшим его зеркалом.

Спекулятивная реконструкция акта творения с использованием зеркала и эманирующего образа бога, отпечатывающегося в зеркале, дала возможность разрешить мн. концептуальные проблемы, напр. одновременную трансцендентность бога миру и Его присутствие в мире. И. А. в «Мекканских откровениях» обращается к образу в зеркале, для того чтобы продемонстрировать двойственность и неопределенность этой вещи, и затем переходит от нее к неопределенности и непривычности всего, что связано с богом и его деяниями. «Воспринимая свой образ в зеркале, человек, с одной стороны, знает наверняка, что он воспринимает собственный образ, а с другой стороны, он знает точно, что не воспринимает собственного образа. Или еще: когда он видит в нем (зеркале) мелкий образ, если размер зеркала небольшой, он знает, что его облик даже и приблизительно не такой, а больше, чем тот, который он видит в зеркале. А если размер зеркала большой, то он видит свой образ крайне большим и точно знает при этом, что его образ меньше, чем тот, что он видит. И он не может отрицать, что видит свой облик, и знает при этом, что его облика нет в зеркале» (Там же. С. 144).

Атрибуты божественного совершенства пребывают во Вселенной в дискретном состоянии (мунфасалан). Лишь в человеке они собраны воедино и воплощены как в «конспекте» (мухтасар). Во всей полноте Абсолют познает себя в «совершенном человеке» (ал-инсан ал-камил). Понятие, связанное с этим термином, восходит к древнейшим религиозно-философским системам Средиземноморья и Ближ. Востока. В ислам оно проникло, вероятнее всего, из гностических и неоплатонических учений о логосе и проточеловеке. Возможно и влияние каббалистических представлений об Адаме Кадмоне - 1-й эманации Бесконечного (Эн-Соф). В мусульм. богословии до И. А. встречались близкие по значению термины: «первочеловек» (инсан аввал) в араб. оригинале лат. версии «Теологии Аристотеля» и «совершенный (законченный) человек» (ал-камил ат-тамм) у Абу Язида аль-Бистами.

В основе учения о «совершенном человеке» лежит представление о параллелизме в строении Вселенной и человека, с одной стороны, и о человеке как об образе божием - с другой. Образ Адама, «совершенного человека», повторив образ Аллаха в зеркале мира, стал вселенской матрицей бытия. Существующий мир во всей его всеохватности воспроизводит образ Адама, «совершенного человека». Тем самым Абсолют одновременно присутствует во всем, что есть в мире (имманентен миру), но сущностно несопоставим с ним (трансцендентен по отношению к миру).

Ученики и последователи И. А. развили учение о «совершенном человеке» как об образе или зеркале Аллаха. Абд аль-Карим аль-Джили детализировал представления И. А.: «Совершенный Человек является зеркалом Истинного [Бога]. Всевышний Истинный сделал обязательным для Себя видеть Свои Имена и Свойства только в Совершенном Человеке» (Там же. С. 148). «Совершенный человек», будучи зеркалом Аллаха, отражает в себе Всевышнего, к-рый опосредованно и непосредственно наличествует и отсутствует в мире. И это зеркало, подобно обычному зеркалу, отражает все сущее, или, согласно аль-Джили, Истинное и Сотворенное. «Совершенный человек» есть образ одновременно и Творца, и тварного мира: тварный мир в результате эманации образа Бога и отпечатывания его в зеркале этого мира стал зеркалом в момент отпечатывания в нем божественного образа - «совершенный человек» может рассматриваться как образ бога, как образ мира и как образ бога и мира одновременно (см.: Абд аль-Карим аль-Джили. Книга сорока степеней / Пер. и коммент.: А. А. Игнатенко // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. М., 1998. С. 135-173). Т. о., «совершенный человек» отражает все бытийные реальности (истины).

Прототипом человечества и «человечности» И. А. считал «Мухаммадову сущность» (ал-хакика ал-мухаммадийа - Мухаммадова истина, Мухаммадова реальность). Она 1-е творение бога, Логос, божественное знание, к-рое последовательно реализуется в личностях пророков, посланников и святых (аулийа), отражая в каждом из них одну из своих бесчисленных истин (хакаик). Тот, в ком в данный момент воплотилась «Мухаммадова сущность», и есть «совершенный человек», «третья вещь», которая содержит одновременно атрибуты единого бога и множественного мира и в то же время не сводится ни к одному из них, обеспечивает возможность этим противоположностям (богу и миру) «осуществлять» единство бытия благодаря взаимному переходу друг в друга. Между противоположностями существует отношение взаимной обусловленности, а не взаимоисключения, и «третья вещь» выполняет функцию обеспечения единства бытия и сохранения различия между богом и множественным миром. «Мухаммадова сущность», являясь прототипом Вселенной как «мегантропа» (ал-инсан ал-кабир), служит источником животворного светового излияния, эманации (файд). Проводниками файд в дольний мир выступают ангелы - носители трона: Джибраил дает существам предназначенные им знания (улум), Микаил доставляет им хлеб насущный (ирзакат), Исрафил наделяет их бытием (хайат), Израил прекращает их жизнь в положенный срок (мамат).

В то время как в концепции И. А. «совершенный человек» несет преимущественно метафизическую функцию принципа, решающего проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, следующие поколения суфиев уделяют больше внимания религиозным функциям «совершенного человека» как посредника между богом и человеком, передающего закон божий человечеству.

В учении И. А. соединились суфийская и шиитская традиции понимания святости (вилайа). В Коране термин Святой (вали, мн. ч. аулийа) употребляется по отношению к Аллаху и пророку Мухаммаду и означает «покровитель», по отношению к людям - «находящийся под покровительством (Аллаха)». В хадисах он был переосмыслен в соответствии с одним из значений корня «вли» (быть близким) и понимается как «близкий», «друг», а также «возлюбленный бога» (вали Аллаха). У ранних суфийских авторов (ат-Тустари, ал-Джунайда, ал-Харраза) святые - это люди, достигшие совершенства как в религиозной практике, так и в знании о боге, им ведомы тайны «сокровенного» (гайб) и доступно лицезрение бога. Ал-Харраз и Ат-Тирмизи в своих сочинениях рассматривали вопрос о соотношении святости (вилайа) и пророчества (нубувва). Ат-Тирмизи утверждал, что аулийа, как и пророки, имеют свою печать (хатам) - святого, достигшего совершенства в знании об Аллахе. С нач. X в. эти утверждения стали объектом ожесточенной полемики. Большинство «умеренных» суфиев (ал-Худжвири, Ибн Хафиф, ал-Кушайри и т. д.) решительно отвергали превосходство святых над пророками. В то же время они иногда ставили аулийа выше ангелов.

Для И. А. пророчество - частное проявление святости, связанное с введением нового религ. закона (нубуват ат-ташри). Святой (мистик, достигший наивысшей ступени на пути познания бога,- вали) не обязательно несет пророческую миссию, тогда как каждый пророк обязательно является святым. Т. о., утверждается превосходство святых над пророками. Именно суфийские святые, согласно И. А., передают из поколения в поколение божественный образ. В суфизме получила распространение концепция опор, на к-рых держится мир. Под ними подразумеваются суфийские святые каждой эпохи (каждого поколения) - родоначальники или те, кто унаследовали это право быть таковыми от глав отдельных суфийских орденов. И. А. и его ученики связали концепцию опор с представлениями о «совершенном человеке» и объяснили, почему на этих опорах держится мир. Для того чтобы опоры могли удержать мир, им следует быть «единоoбразными» с пророками от Адама до Мухаммада. Их уподобляют 2 обращенным одно к другому зеркалам, «так что в каждом из них есть то, что есть в другом». Все они воспроизводят пророка Мухаммада как «совершенного человека», притом что отличаются от него по степени совершенства. Пророк - наисовершеннейший, а они - совершенные. На пророках, поскольку они несут в себе божественный образ мира, он [мир] держится и «пребывает в сохранности, пока есть в нем совершенный человек». «Разве не видишь ты, что, если исчезнет он [пророк] и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом, а произойдут в ней отклонения и коллизии и весь миропорядок переместится в потусторонний мир...» (цит. по: Смирнов. 1993. С. 149). Череда пророков закончилась «совершенным человеком» - пророком Мухаммадом (он - Печать пророков), но «совершенный человек» не исчез. Он является постоянно воспроизводимым образом и передается через суфийских святых, к-рым дано от Аллаха не откровение (вахи), а вдохновение (илхам), сообщение (илка), осведомление (илам), «нисхождение Верного Духа» (рух амин) в сердце. И. А. и его последователи говорят об ориентированной по вертикали (верх - низ) системе зеркал, или взаимосвязанных зеркальных отражений, характеризующихся бытийно-познавательным синкретизмом, нерасчлененностью бытия и познания: Аллах являет себя в тварном мире, превращая его в зеркало, в к-ром возникает божественный образ - «совершенный человек», он же вселенский Адам. При этом «совершенный человек» является инобытием истинного Мухаммада, к-рый существует предвечно. Пророки - от Адама до Мухаммада - передают один другому в неизменном виде из зеркала в зеркало образ «совершенного человека», отраженный в зеркале мира, и одновременно актуализируют «Мухаммадову сущность».

Суфийские святые и наставники в свою очередь образуют последовательность зеркал, или зеркальных образов, повторяющих образ «совершенного человека», или «Мухаммадову сущность». Ученики, подражая наставникам, зеркально отражают и воспроизводят их и также становятся носителями образа «совершенного человека». Так реализуется богоявленность «сверху вниз» и осуществляется богопостижение «снизу вверх». И. А. сравнивает «совершенного человека» с драгоценным камнем в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, к-рую Аллах ставит на свои сокровища, а потому человек называется преемником (халифа) Аллаха, творения к-рого хранит, как берегут клад.

И. А. различал 2 вида святости: особую, Мухаммадову, присущую только мусульм. святым, и святость, общую для мусульм., христ. и иудейских святых, «печатью» которой И. А. считал Иисуса. Размышления о богочеловеческой природе Христа занимают центральное место в его философской концепции (Иисусу Христу посвящена 15-я гл. «Гемм мудрости»). При этом И. А. сохраняет верность ислам. положению о превосходстве пророчества Мухаммада над предшествующими пророчествами, в т. ч. и пророчеством Иисуса. С т. зр. И. А., одно не противоречит другому: из онтологического совершенства Иисуса Христа совсем не обязательно должно следовать совершенство Его пророчества. «Мухаммадова истина» есть предвечная, абсолютная истина, однако Мухаммад-пророк - обычный человек, в то время как Иисус - единственный в истории, Кто воплотил Дух Бога. Согласно И. А., принятие Иисусом Духа Божия произошло одновременно с сотворением Его физического тела. Его материя просветленна и Божественна, человек в Нем неотличим от Бога. «Он и слово Божие, и Дух Божий, и раб Божий. Такого нет ни у кого из обладающих чувственно постигаемой формой существ»,- говорил И. А. Божественный Дух дарует Иисусу и Божественную силу (Там же. С. 220). Оживляя мертвых и одухотворяя созданные Им из «глины», т. е. «праха земного», существа (см.: Protoev. Jac. XXVII), Иисус совершает действия, к-рые может совершать только Бог.

При выполнении историко-философской реконструкции учения И. А. исследователи, принадлежащие к рациональной школе, выделили 3 вида познания: рациональное, интуитивное и мистическое. И. А. подчеркивал, что они равнодопустимы, но неравноценны.

Рациональное познание, согласно И. А., необходимо человеческой душе и составляет обязательный элемент знания о мире. Оно осуществляется посредством логических конструкций. Инструментом его служит разум (акл), к-рый дает правильное знание о мире. И. А. считал, что об Аллахе также можно говорить на языке разума, получая «правильное знание». Однако ограниченность рационального познания, связанная с его сутью и методом, неустранима. В рамках рационального способа познания для обозначения связи между Аллахом и миром И. А. говорил об иллюзорном бытии («вуджуд мутаваххам»): весь мир есть видимость, а значит, все, что о нем известно, лишь продукт воображения. Для описания иллюзорного бытия И. А. использует образ сна (манам): познаваемое эмпирическое бытие есть сон, который мы видим наяву; после смерти всякий человек «очнется» от этого сна, и тогда душе его откроется истина. Изменение бытийной характеристики, смерть, или мистический уход из мира «иллюзорного бытия», изменит и познавательные способности человеческой души. Благодаря воображению (хайал) человеческой душе доступен «мир видимости», к-рый и отождествляется с «иллюзорным бытием» тварного мира, т. о. человек становится посредником между Аллахом и миром, между истинным и иллюзорным бытием. Иллюзорность бытия заключается в том, что человек видит мир как нечто превышающее истинное (божественное) бытие и нечто внеположенное этому бытию. Возникшую проблему можно решить, если позволить человеку увидеть мирское бытие как божественное, но достичь рациональным путем этого невозможно.

Интуитивное познание И. А. обозначает термином «мушахада» (лицезрение, наблюдение, свидетельствование), подразумевая зрительное, образное видение и личную «встречу» с объектом познания. В европ. традиции «мушахада» выражают словосочетанием «интуитивное созерцание»: человек «постигает» (идрак) познаваемое благодаря той или иной «силе», или способности: ощущению (хисс), т. е. одному из 5 чувств; воображению, к-рое организует ощущения в определенную форму либо в том виде, как они передаются непосредственно органами чувств, либо уже упорядоченными мыслью; мыслительной (фикрийа) силе, всегда направленной на сущие вещи и получающей информацию от чувств, «начал разума» (интуитивно ясные истины), или от «сокровищницы воображения»; разумной силе, к-рая обеспечивает связность (акл) и упорядоченность (дабт) мысли; памяти. Интуитивное созерцание в качестве особого метода познания исходит из предпосылки, что в любой вещи и в любом явлении присутствуют внешнее (захир), ощущаемое и умопостигаемое, и внутреннее (батин) - «скрытый смысл» (манан), к-рый не доступен ни разуму, ни чувствам. Органом интуитивного созерцания является «око» - не физический орган зрения (хотя и он тоже), а орган внутреннего зрения. Интуитивно созерцая, «свидетельствуя» самого себя как существо физическое и духовное, человек интуитивно созерцает и Аллаха. При интуитивном созерцании в гносеологическом плане отсутствует субъект-объектная разделенность, поэтому всякая возможность ошибки исключается, но сохраняется возможность неполноты знания. Продуктом этого вида познания является не знание (илм), к-рое может быть истинным и ложным, а «убежденность» (йакин). Совершенство бытия (и знания) в процессе интуитивного познания - это полная гармонизация бытия (или знания), достигаемая путем взаимного уравновешивания противоположностей. Человек, как и мир,- перешеек (барзак) между светом и тьмой.

В процессе мистического познания познающий становится познаваемым, вернее исчезают и познающий, и познаваемое, остается универсальное Нечто, или Ничто, или Все. Органом мистического познания является сердце (калб). Оно способно вместить всю гамму переменчивых форм бытия, постичь, что переменчивы и непостоянны именно данные формы, неизменна и постоянна же стоящая за ними бытийствующая самость - Аллах, в к-ром формы возникают. Мистическое знание - это не знание о бытии, а знание, тождественное бытию. Тождественность Аллаха миру, Аллаха человеку, человека миру - это прямая, а не метафорическая онтологическая тождественность, в к-рой каждое из отождествляемых остается самим собой, не исчезая и не растворяясь в общем безликом единстве. Нельзя сказать ни что некая вещь в мире есть Аллах, ни что она не есть Аллах: только то высказывание будет правильным, к-рое соединит эти противоположные смыслы. Тождественность человека Аллаху и миру достигается потому, что она изначально возможна. И. А. отмечает: «Все имена [Аллаха], в божественных формах заключенные, были явлены в человеческом существе, а потому заняло оно ступень всеохвата и вбирания сего бытия» (цит. по: Смирнов. 1993. С. 149). Поэтому, утверждает И. А., с одной стороны, сказанное о человеке можно считать сказанным об Аллахе, а с другой - суть человека заключается «в универсальности его существа, в том, что он заключает в себе все истинности» (Там же). Человек, тождественный Аллаху, остается человеком и в своей тождественности миру миром не поглощается.

Время, согласно И. А., непрерывная череда дискретных моментов, мгновений (заман фард), «атомов времени». Каждый такой «атом» примыкает к предыдущему, и между ними нет никакого временного «зазора» (между 2 соседними атомами мы не можем представить себе никакой длительности, разве что пустоту, временной вакуум, к-рый с т. зр. времени есть ничто). Поэтому в целом время течет плавно, оно как бы континуально, в нем нет разрывов. И вместе с тем оно дискретно, в каждом «атоме» временное бытие прерывается и возобновляется. Особенность этой атомарной концепции времени состоит в том, что дискретность вносится внутрь каждого атома, тогда как один с другим атомы связаны континуально.

То же относится и к вечности. Вечность не самостоятельная сущность, она - характеристика того лика бытия, к-рый называют «различенность без различий». Поскольку бытие едино, время и вечность тоже едины, по словам И. А., временное бытие - это дыхание вечностного бытия.

И. А. утверждал, что вечностный лик бытия имеет «более высокую ступень», нежели временной (речь идет о логическом первенстве вечности перед временем, поскольку онтологически вечностное и временное бытие равноправны и равнонеобходимы).

Возвращение в вечностное бытие и новое обретение временного бытия темпорально не разделены, обычный человек считает течение времени плавным и непрерывным: «Почувствовать сие [обновление творения] мог только тот, кого ознакомил с сим Бог; о том речение Божие: «Нет, они в сомнении о новом творении» (Коран L 15), и не протекает для них такого времени, в которое не видели бы они то, что предстает им видимым» (Там же. C. 230). Иными словами, обычные люди не чувствуют того, что они постоянно находятся в 2 ипостасях бытия - вечностной и временной, что они всегда суть и бог, и творение. «И ведь самое удивительное, что человек пребывает в сем восхождении [к богу] постоянно и не чувствует того» (Там же. С. 206). Люди, как правило, переживают только свое временное бытие, не чувствуя, что оно прерывается каждое мгновение. Раз они этого не чувствуют, то они и не властны над его возобновлением; мир для них есть «иное», они не ощущают своего ежемгновенного слияния с вечностной ипостасью бытия, благодаря к-рому они тождественны всему и могли бы стать всем. Мистик - человек, к-рому открылся вечностный лик бытия и к-рый «остался» в этой вечности; для него временная ипостась бытия как бы исчезла, погрузившись в вечность. Люди не чувствуют ежемгновенной пульсации своего бытия «из-за тонкости и легкости покрывала и схожести форм, как о том сказал Всевышний: «Дано им было сходное» (Коран II 25). Сие одно [покрывало] не есть воплощение другого, ибо два сходных суть иные для знающего, что они сходны» (Там же). Любая вещь в мире может в следующий атом времени предстать в любом «обличье» - это значит, что она может остаться самой собой, а может принять любую, самую далекую от предыдущей форму.

Поэтому человек, достигший тождественности с Аллахом (т. е. человек, действительно переживающий вечностную ипостась своего бытия), может сказать: «Я есть Аллах», но такое утверждение будет справедливо, пока речь идет лишь о вечностной стороне бытия. С позиций же концепции «нового творения» человек не может «быть Аллахом», пока остается человеком. Даже если он действительно переживает свое вечностное бытие (где человек тождествен всему бытию и, следов., он есть Аллах), он все же не теряет своего «я», остается человеком, а значит, во временном бытии появится именно как человек и с т. зр. этого бытия останется таковым. Аллах же воплощается во временном бытии как целокупное мироздание, и, согласно концепции «нового творения», человек был бы богом, если бы в вечностной ипостаси бытия вообще утратил свое «я»,- но тогда и речи о человеке не было бы. Согласно концепции «нового творения», человек есть некая внутренняя соотнесенность единого бытия, его различающая (небытийная и тождественная всем прочим в вечностной ипостаси, самостоятельно воплощенная во временной ипостаси), но не само это бытие. Целокупное единое бытие можно именовать по-прежнему Аллахом, человек же будет различать, определять (хукм) его: «Если установлено, что бытием обладает Бог, а не ты (когда речь идет о вечностной ипостаси бытия), то, конечно же, определяешь ты бытие Бога. Если установлено, что ты - сущее (во временной ипостаси бытия), то выносишь определение ты, без сомнения. А если выносящий определение - Бог, то Он лишь изливает на тебя бытие, выносишь же определение себе ты сам... На долю Бога остается прославление за излияние бытия, ибо сие - Его, а не твое. Ты питаешь Его определениями, а Он питает тебя бытием. Посему для Него обязательно то же, что и для тебя» (Там же. С. 175).

Интерпретированное в рациональном ключе и систематизированное, учение И. А. получило условное название единство бытия (вахдат ал-вуджуд). До сих пор не установлено, кто впервые употребил словосочетание «вахдат ал-вуджуд». Вероятно, термин появился вскоре после смерти И. А. в среде его анатолийских последователей во главе с Садр ад-Дином аль-Кунави, к-рые активно комментировали и проповедовали его идеи. Существует также предположение, что термин был впервые использован противниками И. А.; чаще всего указывают на средневек. теолога и правоведа Ибн Таймийю (ум. в 1328), к-рый говорил об И. А. как о проповеднике «абсолютного бытия» («ал-вуджуд ал-мутлак»).

Проблема бытия (существования) являлась одной из основных для средневек. мусульм. философии, и появление ее в составе названия данного учения подчеркивало его по преимуществу философский характер, к-рого оно на самом деле не имело; подобное название также свидетельствовало о том, что концепции бытия, главному компоненту учения, подчинены все остальные его аспекты, что также не соответствует истине.

В трудах И. А. практически отсутствуют ссылки на сочинения арабо-мусульм. философов, в них не упоминаются философы, представлявшие рационалистическую традицию. Упоминания Платона и Аристотеля показывают, что И. А. был знаком с их идеями весьма поверхностно. Из анализа текстов И. А. видно, что ему были хорошо известны труды и воззрения представителей 2 основных противоборствующих школ в мусульм. спекулятивном богословии (калам) - мутазилитов и ашаритов (см. ст. Ашари). Соглашаясь в отдельных моментах с теми и с другими, И. А. тем не менее до конца не разделял позиций ни тех ни других. Он полагал, что в концепциях этих школ есть принципиальная ошибка: разум, рациональные доводы могут дать лишь неполное, приблизительное знание о бытии и боге. Не подтвержденное сверхразумной интуицией, или «вкушением» (заук), как называли ее суфии, рациональное знание способно выполнять лишь вспомогательные функции. Поэтому непосредственной основой для «вахдат ал-вуджуд» послужили суфийская метафизика и теософия, вобравшая элементы всех этих учений, а также калам и фалсафа. Позиция И. А. напоминает ту, к-рой придерживался мусульм. теолог и мистик аль-Газали: он отрицал абсолютную ценность гносеологии сторонников калама, но пользовался их аргументацией и выводами. И. А. был сторонником богословского направления мадумийа и придерживался т. н. крайнего реализма: все определения конкретной, реально существующей вещи применимы также к ней и в состоянии ее небытия. И. А. полагал, что вещи изначально существовали в божественном знании как реальные сущности. Волей бога они были переведены из интеллигибельного (умопостигаемого, познаваемого, мыслимого) бытия (субут) в конкретное (вуджуд) со всеми от века заложенными в них свойствами. Др. словами, извечное знание бога о Вселенной было развернуто в пространстве и во времени и обрело онтологическое бытие. Из этого следует, что Вселенная во всей полноте извечно присутствовала в божественном знании и как объект знания всегда была реальной.

Для учения «вахдат ал-вуджуд» характерны нарочитые недосказанность и двусмысленность, обусловленные диалектичностью и «текучестью» положений и терминологии. Доведя рассуждения И. А. до конца, переосмыслив их в логико-рационалистическом духе, комментаторы «вахдат ал-вуджуд» сместили акценты и изменили суть учения. Сочетание терминов «бытие» и «единство» ассоциировалось у мн. исследователей с пантеизмом (характерно, что в совр. араб. философской лексике термином «вахдат ал-вуджуд» переводят «раntheism»). Зап. ученые отнесли И. А. к пантеистам. В научных работах последних лет прослеживается попытка отказаться от схематичного представления об И. А. как о философе-пантеисте, пантеистическом монисте, панэнтеисте. «Обвинения» И. А. в пантеизме беспочвенны: в его учении сохраняется представление о трансцендентности бога. «Единство бытия» означает единство актов творения (первоначальные значения араб. корня «вджд» - «находить», «производить на свет»). Т. о. подчеркивается, что «во всем» присутствуют бог и его проявления. Дилемму трансцендентности бога миру и одновременной имманентности ему И. А. решает введением доктрины божественных Имен. Имена служат посредниками между противоположными аспектами в сущности единого Абсолюта; с их помощью И. А. объясняет сущностное единство и образную множественность сотворенного мира.

Еще при жизни И. А. мусульм. ученые-богословы разделились на сторонников и противников его учения, считавших, что оно противоречит основным принципам ислама (концепция «единства бытия» воспринималась ими как обоснование политеизма и пантеизма). Альтернативой доктрине И. А. стало учение «единство свидетельства» (вахдат аш-шухуд), разработанное в нач. XIV в. персид. мистиком, членом братства кубравийа Ала ад-Даула ас-Симнани (1261-1336). Суть учения сводится к положению, что Абсолют трансцендентен и в силу этого обстоятельства мистик не может получить доказательства существования божественного бытия. Последнее является не столько сущностью Абсолюта, сколько «действием, создающим существование»; само бытие есть атрибут, свойственный Абсолюту, но отделенный от его сущности. Цель мистика состоит не в том, чтобы добиться соединения (таухид) с богом, а в том, чтобы понять, в чем состоит истинное поклонение (убудиййа) ему. Нек-рые из суфиев стали именоваться «вуджуди» - сторонниками учения «вахдат ал-вуджуд», к к-рым относятся не только крупные суннитские мыслители аль-Кашани, Абд аль-Карим аль-Джили, аль-Кайсари, Джами, но и шиитские философы Хайдар Амули, Мир Дамад, Мулла Садра. Особенно много последователей учения было в М. Азии, Иране и Сев. Индии. Других, исповедовавших «вахдат аш-шухуд», стали называть «шухуди» - Ибн Таймийа, Ибн Халдун (ум. в 1405), Ибн Хаджар ал-Аскалани, мн. факихи Сирии, Египта и Магриба.

Последователи И. А. называли его «Величайший учитель» (аш-шайх ал-акбар) и «сын Платона» (Ибн Афлатун). Садр ад-Дин аль-Кунави, приемный сын И. А., состоял в переписке с шиитским философом Насираддином Туси, дружил с Саадуддином Хамуйехом и Джелаладдином Руми. Сложилась традиция сопровождать текст «Мекканских откровений» стихотворениями Джелаладдина Руми и комментировать его мистическую поэзию «Маснави» текстами И. А. Доктрина «вахдат ал-вуджуд» была чрезвычайно популярной в Османской империи и со временем приобрела статус ортодоксии. Об этом свидетельствует фатва шейху-ль-ислама (1534), к-рая начинается словами: «Тот, кто отказывается признать Ибна Араби... становится еретиком». Документ «Древо Нумана» («Шаджара ал-Нуманийа»), авторство которого приписывали И. А. и называли «язык истины» (лисан ал-хакика), пользовался в Османской империи не меньшей популярностью, чем пророчества Нострадамуса в Европе. Османские чиновники ссылались на этот текст, напр. при дипломатических переговорах.

После смерти И. А. ближайшие ученики и последователи, отвечая потребностям эпохи, дали его воззрениям философскую интерпретацию, игнорируя то, что выходило за рамки их мировоззренческих установок. В итоге оригинальные воззрения И. А. уступили место рационалистическим переработкам, к-рые создавались комментаторами на протяжении следующих веков. К нач. XVIII в. полемика вокруг имени И. А. постепенно пошла на спад. У большинства критиков отсутствовал серьезный анализ положений его учения, мн. их сочинения были написаны в весьма язвительном тоне, но содержали наблюдения, к-рые могли дать представление о духовной жизни той эпохи, когда они были созданы, но не проясняли сути учения И. А. Чаще всего объектом критики становились присущие И. А. методы символико-аллегорического толкования текста Корана, как правило вырванные из контекста. Нек-рые богословы «оправдывали» И. А., указывая, что его сочинения являются продуктом болезненного сознания, на к-рое повлияли непосильные аскетические упражнения. Оппонентом И. А. и его ученика поэта Афиф ад-дина ат-Тилимсани (ум. в 1291) был также араб. историк Ибн Халдун, подчеркивавший социальную опасность не контролируемого общиной экстатического суфизма и связь учения И. А. с исмаилитским эзотеризмом и «крайним» шиизмом. Он считал И. А. и его последователей замаскированными исмаилитскими проповедниками, представлявшими угрозу суннитской общине. Доверяя авторитету Ибн Халдуна, нек-рые исследователи до сих пор считают, что И. А. симпатизировал исмаилизму и «крайнему» шиизму, хотя в текстах И. А. неизменно предстает как убежденный суннит. Под впечатлением многовековых богословских споров о творениях И. А. оказались и совр. мусульм. ученые, к-рые, как и прежде, разделились на 2 лагеря.

С 1-й четв. XX в. учение И. А. привлекло внимание западноевроп. востоковедов. Нек-рые пытались вывести учение араб. мистика из внеисламских источников, напр. из христ. духовной традиции. Так, испан. востоковед М. Асин Паласиос охарактеризовал учение И. А. как «христианизированный ислам». И. А. стали рассматривать также как выразителя доктрин неоплатонизма и герметизма в традиции ислама (напр., X. Нюберг, А. Афифи). Его воспринимали исключительно как философа, а его теософские и теологические представления, составляющие важнейший аспект мировоззрения, оставались в стороне. В 50-60-х гг. XX в. франц. исламовед А. Корбен и япон. Т. Изуцу предложили новые пути к изучению наследия И. А., но, будучи сторонниками феноменологического подхода к истории, они подчеркнули абстрактно-метафизическую сторону учения И. А. в ущерб его традиционно-богословским и мистико-практическим аспектам. Приверженцы т. н. традиц. школы (Р. Генон (мусульм. имя Абд аль-Вахид Яхья), Ф. Шуон (мусульм. имя Иса Нур ад-Дин), позднее Т. Буркхардт (мусульм. имя Ибрахим Изз ад-Дин) и М. Лингз) акцентировали надконфессиональную ценность духовного опыта И. А. Активность одного из родоначальников «надконфессионального» подхода, Булента Рауфа, пришлась на годы «молодежного бунта» (в кон. 60-х - нач. 70-х гг. XX в.). Булент Рауф, выходец из знатной тур. семьи, сплотил вокруг себя группу молодых англичан, разочарованных в ценностях зап. цивилизации и ориентированных на вост. духовность. Ими в Великобритании была основана Школа высшего эзотерического образования, трест «Бешара», а в кон. 70-х гг.- «Общество Мухйи ад-Дина Ибн Араби» в Оксфорде. В наст. время оно имеет филиалы в Турции, США и Австралии. В результате к западноевроп. и амер. поклонникам И. А., исповедовавшим ислам, добавилось большое число его почитателей, сохранивших свою религ. принадлежность либо придерживающихся неопределенного религ. синкретизма.